王夫之的主要思想

1、全书约60余万字，分为50卷，每卷之中以朝代为别；每代之中以帝王之号为目，共30目；目下又分作一个个专题；另在卷末附有叙论四篇。该书文采飞扬，议论纵横，新见迭出，论点精到，堪称传统史论中最系统最精彩的杰作，同时也全面地反映王夫之进步的历史观和政治思想倾向。

2、总之，感性认识和理性认识，都是不可缺少的，耳目等感官服务于心官(思维)，心也不能脱离感官。既要格物，占有丰富的感性材料，又要致知，充分发挥思维的能动作用。格物离开了思维的指导，就会流于“玩物丧志”；思维不以客观事物为基础，就会陷入主观狂妄的邪说。

3、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心国家大事。

4、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。(王夫之的主要思想)。

5、他主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，要求限制皇帝的权力，维护人民的基本权益。

6、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。(王夫之的主要思想)。

7、    再谈“和”的方面。在王夫之的理论思维中，“和者，利于夷狄而不利于中国，利于屡胜之兵，而不利于新败之国也。”他认为夷狄与中原王朝议和，会导致中原王朝“恃和以安而忘危”的局面。两方议和，中原王朝士大夫就会“争虚名于廷”，而士兵则“治生计于郊”，于是他们都希望“长此辑睦而罢兵以偷安”，这样人心就会慢慢变得涣散，一旦遇到夷狄突然侵袭，就会“闻警而魂摇”，失败就是必然的事情了。青州之战后，北魏虽然获胜，但却没有乘机攻取南朝刘宋的江淮地区，反而遣使请和，王夫之认为这并不是北魏不想吞并这些地区，实际是北魏进攻柔然后，兵力疲惫，已经没有实力继续进攻刘宋。在王夫之看来，北魏主动议和是他们的诡计，北魏认为“宋新败之余，弗能急与之争”，所以肯定会接受他们议和的请求，议和之后，北魏不仅可以避免战败的危险，享“歆和之利”，而且可以利乘机养精蓄锐，等待时机继续图谋中原，然而南朝刘宋却中了他们议和的计谋，“抱虎而望其息机牙，不亦愚乎?”所以，王夫之认为，夷狄与中原王朝议和，有利于夷狄而不利于中原王朝。

8、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。我们前面提到，宋明理学最核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。

9、1682年(六十四岁)，《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。

10、王夫之于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。1654年，清兵再度攻下湖南，王夫之受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。从1655年到1669年这近十五年的时间里，王夫之基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。到1669年冬，王夫之由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。

11、“形而上”和“形而下”。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理。”把“形而上”说成为完全脱离“形而下”的绝对的精神主宰。王夫之批评程朱割裂“形而上”和“形而下”的错误观点，否认有脱离“形”而存在的形而上的道或理，“器而后有形，形而后有上”，形而上和形而下的关系是一般和特殊的关系，一般只能寓于特殊之中，离开特殊的一般，到什么地方也是找不到的。

12、势与理。王夫之对社会历史发展的规律进行了探索，试图在人的主观动机之外寻找关于历史发展的更加根本的动力。他继承发展了柳宗元重“势”的历史观，把历史发展的趋势叫做“势”，把发展的规律叫做“理”，提出“理势合一”的思想，“在势之必然处见理”“势既然而不得不然，则即为此理矣”，要从历史发展的必然趋势中探寻它的规律。

13、老子认为天地象一个空的风箱，动而生风，从中产生自然万物，由此比喻说明“无”能生“有”。王夫之说：那么，“无”是怎样生出“有”来的？又是谁在拉动风箱？这是无法自圆其说的。佛教认为，我们生活的世界是虚幻不真实的，要灭尽这个虚假的世界才能实现涅槃。王夫之说，这种追求虚无缥缈的精神世界的狂妄想法不过是“惑世欺民”而已。

14、 (摘要)始终怀有反清复明抱负的王夫之，通过对历史上民族关系的研究、反思和评论，系统阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻，中国之害”“战与和，两用则成，偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。王夫之民族关系思想的形成，既有家庭和社会的影响，又有传统儒家思想的浸染，也有个人对民族关系的体验，还有历代政治家和思想家的影响。民族关系思想与政治思想的统经验理性和托古论今是王夫之民族关系思想的主要特征。王夫之的民族关系思想具有时代局限、阶级局限、认识局限以及狭隘性和片面性。

15、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”

16、王夫之认为，佛教提出了“能”“所”的概念，但却没有正确认识它们之间的关系。认识对象是实实在在的客观存在，要发生认识必须有客观对象，“因所以能发”；要获得正确认识，必须与客观现象相符合，“能必副其所”。他驳斥说，有人因为自己没有听见、看见和想到，就认为这些事物不存在，是非常荒谬的。譬如越这个地方有山，不论你到没到过越，看到没看到、承认不承认那里有山，越之山都是客观存在着的。佛教认为世界虚幻不真，王夫之笑道：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。”

17、意思就是华夏与夷狄之间不能越界，井水不犯河水。这等于说除了汉族外，其他落后民族都没有资格统治中原。王夫之早年写了一篇文章叫《黄书》，就强调这种华夷之辨。他提倡的这种民族爱国主义到了晚清时代，正好适应了“驱除鞑虏，恢复中华”的时代需要，得到那些希望变法维新和革命人士的赞赏。谭嗣同说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”认为王夫之是一面革命的旗帜，能够唤醒民众走向光明大道。这里的南岳就是指王夫之。

18、王夫之是清初著名思想家，“气”论思想的集大成者。

19、1676年(五十八岁)，始撰《周易大象解》。

20、从我们现在的角度来看，程朱和陆王都是在儒学的基础上，融会贯通了道家和佛教的学说，实现了眼界的开阔和思想的提升，是中华文化博大精深的表现，这也正是多数学者都把宋明理学作为中国古代哲学最高阶段的原因。王夫之批判他们的短处，从一定意义上也可以理解为长处。但是程朱和陆王都以儒家正统思想自居，而且朱熹学说长期作为官方学说，其合法性在一定程度上依赖于此种地位。所以，王夫之指出他们的哲学是从佛、老的哲学而来，可谓一针见血，正中其痛处。

21、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。

22、　　★王夫之在关于物质和运动关系的论述中认为世界是物质的,而物质是永恒运动着的。他说：“虚空即气,气则动者也”(《张子正蒙注·参两篇》)。他认为由于物质元气包含有阴阳两个相异的对立面，因阴阳“交感”，元气便产生了无穷无尽的运动变化。他还说：“太虚者，本动者也,不息不滞”(《周易外传·系辞下传》第五章)。“新故相推，日生不滞”(《尚书引义·太甲》，习近平主席曾引述)。他反对“废然之静”,指出:“静者静动，非不动也”(《思问录·内篇》)，表述了运动的绝对性和静止的相对性。基于这种关系,明确地指出:“有往来而无死生,往者屈也,来者伸也,则有屈伸而无增减,屈者固有其屈以求伸，岂消灭而必无之谓哉！”(《周易外传·系辞下传》第六章)“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”(《张子正蒙注·太和篇》)。王夫之以此说明物质运动只有不同形式之间的相互转化、而没有数量上的增加和减少的思想。与现代西方物理学“物质不灭定律”、“能量守恒定律”惊人相合。

23、1685年(六十七岁)，孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

24、王夫之对理学的批判，更像是对自我的批判，是传统文化的自我反思。明末，士林学风“束书不观，游谈无根”(黄宗羲语)，空疏已达极点。针对不切实际的空虚之学，王夫之他们提倡“实学”，认为做学问和行事，应以治事、救世为急务，扛起“经世致用”的大旗。黑格尔说：“一个民族有一群仰望星空的人，他们才有希望。”正是因为有了王夫之们追溯中国文化的本真本源，梳理中国文化的历史脉络，才能真正实现中国文化的价值，并以中国文化推动国家强盛、民族复兴。

25、王船山生前写下400多卷1000多万字著作，今中国书店版《船山遗书》、岳麓书社版《船山全书》，十几册，内容博大，逻辑精深，语言晦涩难懂，使得世人难以通读王船山的全部著作，而初学者也往往难以入门，为了方便普通读者，回应新时代的需求，特地编辑一本王船山思想的“语录”体形式的普及入门读本，并且综合国内外船山学研究的最新成果，呈现王船山在21世纪的全球性价值和魅力。

26、1689年(七十一岁)四月，重订《尚书引义》。

27、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的政治思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。

28、(3)提出“工商皆本”理论，反对重农抑商。

29、王船山是怎么思考问题呢？他又思考了什么问题呢？

30、可见，人人都抢着解释王船山。为了王船山思想的多元生发，我们说：王船山不仅是湖南的宝贵财富，也是中国的宝贵财富，更是世界的宝贵财富。

31、王夫之由物质世界的“实有”，进一步否定绝对的“无”的存在。他说，如果说“无”，必须先立一个“有”，如说龟无毛，是相对于有毛的犬来说的；说兔无角，是相对于有角的鹿来说的。可见，有是绝对的，无是相对的，绝对的虚无是任何时候任何地方都找不到的。

32、王夫之批判理学时，经常拿他们与佛老哲学作比较。他说，陆王的“心即理”的哲学，是佛教思想在世俗生活、在社会政治活动中的运用，所以是“屈圣人之言以附会之”。而朱熹认为理在气先，理是永恒的，这种超越于气之上的理，与佛教的“空”“无”是一个意思。朱熹又否认元气不灭，也就否认了客观世界的真实性，与佛教犯了同样的错误。所以，朱子之说“近于释氏灭尽之言而与圣人之言异”。

33、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，衡州府城南王衙坪(今湖南衡阳市雁峰区)人。中国启蒙主义思想的先导者。晚年隐居衡阳市石船山附近，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作，后人辑其著作为《船山全书》。

34、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。

35、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意，不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:

36、王夫之曾经自信地说：“吾书两百年后始显”。先生在石船山下几十年的隐居著述，不是为当时当世的功成名就，而是为中华民族埋下伟大复兴的燎原火种。在两个多世纪后，他遗留下的“船山思想”，在华夏大地上，燃起此起彼伏的革命烈火。晚清政治家、思想家、革命家谭嗣同，是在王夫之思想的直接影响下走向革命之路，他说：“为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子之绪脉。”1911年，孙中山主持制定的《中国同盟会本部宣言》宣示，以史可法、黄道周、倪元璐、顾炎武、黄宗羲、王夫之等志士仁人作为民族复兴的精神领袖。“当今之世，卓然而能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一人而已。”章太炎分析辛亥革命成功的思想源头时说：“船山学术，为汉族光复之原。近代倡议诸公，皆闻风而起者，水源木本，端在于斯。”

37、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

38、    司马光非常赞赏牛僧孺的思想观点，在《资治通鉴》中对此事阐述了他的看法。他认为，唐朝刚与吐蕃结盟不久，如果接受悉怛谋的归降，就破坏了唐与吐蕃的盟约，是失信行为，悉怛谋对于唐朝来说属于归顺，但对吐蕃来说，则是叛臣，所以吐蕃将他诛戮没有什么值得可怜的。李德裕的主张是从利益出发，牛僧孺的观点是从信义出发。在司马光看来，匹夫对于徇利忘义的行为都会感到羞耻，何况是天子呢。

39、    虽然王夫之认为守信义是“诚仁人君子之言”，但是他也认为:“言各有所指，道各有所宜，不揆其时，不察其故，不审诸顺逆之大义，不度诸好恶之公心，而唯格言之是据，则仁人君子之言，皆成乎蔽。仁蔽而愚，信蔽而贼，不可不辨也。”也就是说，虽然讲信义是出自“仁人君子”之口，但对何人讲信义要具体问题具体分析，如果一味地遵守教条，那么“仁人君子”的至理名言就会成为束缚人们思想的绊脚石。所以，对夷狄过于行仁义就会使人变得愚蠢，过于守信义就会反受其害。基于这一认识，他对历史上的牛李“维州之辨”阐明了自己的观点。

40、在王夫之看来，程朱的错误是“先知以废行”，陆王的错误是“销行以归知”，他们共同的错误是排斥行的作用，以主观思想作为判断是非的标准。从程朱、陆王本人来看，倒确是一些言行一致的真君子，但其后学门徒中却不乏口是心非、道貌岸然的道德沦丧者，他们口称仁义道德，对国家民族的前途命运却极其不负责任，所以王夫之说“朱门后学之失，与陆杨之徒异尚而同归。”

41、抗清失败后，王夫之既能够婉拒好友兼师长的方以智的劝他逃禅的引诱，又成功地抗拒来自政治功名方面的诱惑，保持住一个儒家士人坚贞的文化理想，实属不易。这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。

42、在世界上，王船山比亚当·斯密、康德、黑格尔要早出生100多年。

43、　　第七章通过讲述王夫之、朱柏庐、张英和曾国藩等人的家教思想，让学习者掌握清代的家教家风。今天是第七章第一讲第一小节——王夫之的家教思想与实践(上)。

44、按照王船山思想之逻辑分类，分为十六卷。第一卷《船山之心》，讲述了王船山的理想。第二卷《易学精神》，讲述了王船山的思想来源。第三卷《天地之心》，讲述了宇宙论、本体论和“天道正义”。第四卷《自主权能》，讲述了人的责任、使命，人奋发有为实现理想的应当然。第五卷《圣人传统》，讲述了圣人发明创造传统和圣人精神，应当呈现良心。中国在近500年的衰落是因为对圣人传统、圣人精神的疏忽。圣人是世界的第一推动力、第一责任人。第六卷《认识世界》，讲述了王船山的认识论。第七卷《必然成功》，讲述王船山的预测未来之学。第八卷《心性之学》，讲述了王船山的心学。第九卷《工夫之道》，讲述了王船山的修身工夫。第十卷《教育为本》，讲述了王船山的先进教育理念。第十一卷《依法治国》，讲述了依据宪法治理国家。第十二卷《经济之学》，讲述了王船山经济学思想，为工商业提供了价值依据。第十三卷《生死之归》，讲述了王船山的生死学——安心之学，为现代人提供了灵魂救赎的良药，也为现代工作伦理、管理学提供了终极价值。第十四卷《正义之论》，讲述了王船山如何建构正义论，以保障社会公平正义。第十五卷《公民精神》，讲述了如何成为一个现代的“天下公民”。第十六卷《全球伦理》，讲述了如何应对世界，如何为世界未来文化开辟新方向，实现全球正义。未来，还要补充十几卷。

45、王夫之还认为朱熹说的“理在气先”是有问题的。朱熹说的“理”大致相当于事物的“规律”，“气”相当于事物本身，王夫之认为事物的变化、发展的规律不能离开事物本身去寻找。这个思想跟我们今天讲的唯物辩证法几乎没有差别。另外，朱熹还提出过“存天理，灭人欲”，王夫之则提出“人欲”也是“天理”，两者不能绝然分开。这大致就是“宗师张载，纠正程朱”的意思。

46、想象，指引未来，决定未来命运。想象力，是一个国家或民族的第一资本。王船山为中国文化提供了什么样的“想象”？黄守愚认为，王船山的“想象”是“天下为公，黄中立法”。成均，是为了证实“良心”。黄中，即良心，即黄帝以及之后的圣贤的美德。

47、(1)他们都反对民族压迫和封建专制主义，成为近代进步思想的先声；

48、1688年(七十岁)，重订《四书训义》四十卷，今存三十八卷。

49、作为古代的士人与士大夫，王夫之与他们有相同的精神结构及人生目标：学成文武艺，售与帝王家。但王夫之与他们不同的地方在于：一是时代没有给他提供稳定的社会环境，二是他的家庭教育背景、个人成长的特殊经历使得他又与其他的士人形成了鲜明的区别。二十四岁之前的王夫之，基本上是在家学的背景中成长起来的。他的父亲王朝聘、长兄王介之都是理学中二程、朱子学的信奉者，同时又与阳明学江右学派邹守益一系有学术关联。其长兄比他大十二岁，对于《周易》《春秋》《诗经》均有极深的研究，而且有著作出版。王夫之在家排行老七岁时就把十三经读完了。二十四岁时，与其长兄一道赴武昌参加乡试，一同中举。而从七岁到二十四岁的家庭教育，在经学方面基本上是由其长兄完成的。青年时代的王夫之，其实是极其刚愎狂放的，但有一位严厉的兄长管教，再加上他叔父的教育，还算是有所收敛。但二十四岁中举后，正值明末农民起义，张献忠、李自成的义军阻断了王夫之与其兄长北上参加会试的道路，只好返回乡里。二十五岁之后，王夫之卷入了当时复杂的社会政治斗争、军事斗争之中，其思想的变化，人生抉择的最后确定，大体上可以五十岁时的对联为一鲜明的分界线。

50、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会政治时局，格外用心研究历史。

51、理和气。理和气的关系类似于物质和意识的关系。程朱的理本体论认为，先有理后有气，“理在气先”；理比气更根本，理在气上。王夫之反对说：“气者，理之依也。气盛则理达。”理是依靠气而存在的，是离不开气的。理是气运动变化的规律，有了气才有理，事物的理只能在气之中，“气外更无虚托孤立之理”。他说，程朱所谓的超越于气之上的脱离气而存在的“理”，是完全不存在的。朱熹“将理气分为二事，则是气外有理矣”，是把理当作了超越气之上的精神主宰，是极其荒谬的。

52、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

53、感性认识和理性认识。王夫之说的“格物”大致表示感性认识，“致知”大致表示理性认识，借助这两个概念，对二者的区别做了分析。格物，主要通过感官与外界发生联系，理性认识其辅助作用，所以“学问为主而思辨辅之”；致知，主要是运用心官(思维)对感性材料进行判断推理，所以“思辨为主而学问辅之”。